他像很多学者一样，动不动就是西方是什么，中国不是什么。

接着，陈平助以巨资，陆贾往来于大臣之间，为平定诸吕做准备。[⑩]是以君子尚宽舒以褒其身，行中和以统远，民畏其威而从其化。

董仲舒，广川（今河北枣强）人。荀子本着孔子的思路，寻求和而否定同，提出万物各得其和以生。[11]他主张以仁义为本，主要通过教诲，再辅之以刑罚，来建立一个君臣、上下、尊卑、长幼、大小、强弱、贤愚、廉鄙各个等级的人都能够和谐相处的至德之世。儒经所体现的道统按今天的话说就是所谓的核心价值，诸如以人为本、天人合一、仁者爱人、贵和尚中、和而不同、自强不息、厚德载物、忧患意识、与时携行、生生不息、诚信、民本、日新等形成了中国传统文化的核心价值观，对中国历史和社会产生了巨大而深刻的影响。阴阳之道的内在秩序规则为阳制约阴，阴兼于阳： 凡物必有合。

《春秋》贯彻着尊尊亲亲的礼制精神，包含遏止礼崩乐坏，维护君君、臣臣、父父、子子的宗法等级秩序的微言大义。董仲舒还依据战国阴阳家五德终始说在《春秋繁露•三代改制质文篇》一文中提出了三统说。我们可以接受平等和自由作为一种普遍的价值存在，但问题在于我们不应该将之看成是一种完全与自己的文化异质的东西，正如启蒙思潮的出现并没有完全取代西方传统的价值的空间。

对此我们可以用梁启超的叙述作证，他在《论支那宗教改革》一文中，介绍了康有为重构孔教的基本思路：孔门为之教，有特别普通之二者：特别者，所谓中人以上，可以语上也。康有为最初将孔子视为教主应在光绪十五年（1889年），光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达黄玉顺坚信，在儒家这里，这样的生活情感便显现为仁爱。他指出‘什么是生活这样的问法是不恰当的，我们也不能问‘生活何以可能这样的问题，因为生活本身却先行于任何存在者。

如果生活是儒学的规定性，那么那种无规定的生活如何使儒学成为儒学呢？黄玉顺的解决办法是诉诸生活感悟。这个主题也成为《爱与思》一书的主题。

最为关键的是，儒学作为一种民族认同和民族复兴的核心力量成为大陆新儒学的共识。这一点在蒋庆和盛洪的讨论中表述得最为清晰。而促使他将精力集中于哲学重建的现实语境，则是对于儒家原教旨主义的警惕。虽然在具体的思考中未必能做的到，但在理论自觉上，生活儒学不是要借助海德格尔而建立起海氏风格的哲学，而是要超越我们已经习惯的中西对置。

否则，生活儒学之生活背后的儒学则是一个什么样的后缀呢？如若儒学是生活的规定性，那么生活便被对象化。这样的后果是我们似乎只有通过康德才能理解孟子。[②] 至此，我们已经看到了黄玉顺建构生活儒学的用心和理论取向。但正如宋儒在引入《中庸》的未发和已发来讨论天理和人心的问题时所面临的困难一样，生活儒学终究也要面对这样的问题：如果只有儒学，生活才显现为仁爱，那么这样的仁爱便不具备普遍意义。

因此生活儒学的出场的重要性便明确无疑了。从思想的因素来看，在未经多元文化观反省的西方中心主义的文化强势之下，儒学的价值讨论受困于古今中西的对置而不能自拔，港台新儒学被迫采取一种防御性的策略，从儒学与西方价值之间的求同的侧面去讨论儒学的生存合理性。

而即使是从宗教性的角度，建立儒教协会的呼吁也取代了内在超越的讨论。生活总是显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。

然而在这样的大的趋势之下，黄玉顺先生的生活儒学显得很特别。在他看来，经典之为经典，恰恰是在当下的生活感悟中生成的，亦即在当下的生活情感、生活领悟中才是可以理解的。这样的做法颇有六经注我的倾向，尽管在他看来六经注我是基于他所要破解的主客对立，他主张注生我经这样的表达，其中注意谓着一种本源性的生活样式。这样的理论自觉，黄玉顺自己也有明确的表述。这落入章学诚所批评的胶着于迹而不知道之所以为道的境地，或许接近于所谓的儒家原教旨主义。因此，当这样的背景发生变化之后，特别是当大陆重新成为儒学发展的中心区域之后，一种新的儒家立场便出现了：这种立场强调文化的多样性和本土性对于制度和价值观念的决定性意义，因此，反对以模仿的态度去对待西方的制度。

这种反转有很复杂的思想和时代的原因。毫无疑问，儒学的研究越来越趋向于一种实践化的倾向。

--------------------------------------------------------------------------------[①] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学----黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年9月版[②] 黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年12月版原载2007年11月9日《文汇读书周报》 进入 干春松 的专栏 进入专题： 儒学 。因为在黄看来，儒学复兴首先是儒家哲学的重建，而儒家哲学的重建所面临的已经不是康德式的实践理性，而是后现代主义和海德格尔的现象学。

生活也没有本源，因为生活本身就是本源。很多人认为这是大陆新儒家和以唐君毅和牟宗三为代表的港台新儒家的思路的一种反转。

按黄自己的话说生活儒学在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的（《面向生活本身的儒学》29页）[①]。这有点象《中庸》中所说的未发之中和发而中节。但是如果强调即用见体式的思路，不能先立乎其大确立儒家价值立场的先在性，那么如何避免借寇兵，资盗粮式损害儒家独特价值的后果便无从保证。生活儒学的关键词是生活，对此黄玉顺对如何破解用主客对立的方式来理解生活的日常性思维颇感困扰，所以他在多篇文章反复申论此概念。

而这恰好是儒学发展的内在动力。儒学的每一次跨越式的发展，均体现为理论上的突破，尽管在我并非认为生活儒学具备了这样的基础，但是在向实践化反转的今天，却向本源处追寻儒学的当下发展空间，这是一个艰难的、却是不容回避的任务。

这样的陈述看上去可能过于哲学化，但是他显然是希望我们不要以经典来解释我们的生活，虽然这是传统儒家惯有的做法。（同上书54页）制度化的儒家解体之后，如何重建儒学和中国人生活之间的联系是一个十分吃紧的问题，因为这个问题并不能被虚化为民族认同这样的观念性的认同，而必然要转化为显在的生活样态，或许问题的核心就在这个生活样态上，因为这关联到我们的重建是回到还是开新。

然六经注我虽然是一种大胆的解释，但毕竟有六经作为一个当然的底线。所谓的回到就是按照儒家的圣人之言来重新归整我们的生活，汉服运动等就带有这样的色彩。

如果所有的生活都可能呈现为仁爱，儒学之独特性又何以确定？一种理论的建设性有时侯同时会体现出消解作用，生活儒学在警惕原教旨的同时，如何在理论上确保儒学的价值先在性，本身存在着内在的矛盾，这种矛盾几乎是当下儒学无可回避的，从生活儒学的探索中，我们看到这种矛盾以最深刻的方式呈现。其二，如果把港台新儒家的倾向也描述成理论性的话，如果将牟等人的哲学源头来自于康德的话，黄玉顺所借助的则是更为晚近的现象学的资源。从时代的角度看，港台新儒家诞生于一个特殊的时代，那个时候，中国大陆正在进行新的意识形态整合，一切外来的和本土的思想资源均被摒斥，儒学面临花果飘零的严峻现实，港台新儒家以文化守护者的志愿，试图为儒学在现时代找到安身处，所以唐、牟从儒家的宗教性、儒家与现代政治理念之间的关系出发来讨论儒家的内在理路，这样，内在超越的心性儒学被强调，以良知坎陷来解决儒家与民主科学这些普遍价值之间的冲突--------------------------------------------------------------------------------[①] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学----黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年9月版[②] 黄玉顺：《爱与思----生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年12月版原载2007年11月9日《文汇读书周报》 进入 干春松 的专栏 进入专题： 儒学 。

这一点在蒋庆和盛洪的讨论中表述得最为清晰。但正如宋儒在引入《中庸》的未发和已发来讨论天理和人心的问题时所面临的困难一样，生活儒学终究也要面对这样的问题：如果只有儒学，生活才显现为仁爱，那么这样的仁爱便不具备普遍意义。

虽然在具体的思考中未必能做的到，但在理论自觉上，生活儒学不是要借助海德格尔而建立起海氏风格的哲学，而是要超越我们已经习惯的中西对置。而促使他将精力集中于哲学重建的现实语境，则是对于儒家原教旨主义的警惕。

这个主题也成为《爱与思》一书的主题。否则，生活儒学之生活背后的儒学则是一个什么样的后缀呢？如若儒学是生活的规定性，那么生活便被对象化。